Магия, гороскопы, именины, заговоры, привороты, тайна и значение имени, гадания, лекарственные растения и цитаты
Начальная страница Добавить в избранное Карта сайта
  Навигация: 
Библиотека Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа
 
Новости
 
Библиотека
 
Заговоры
 
Лекарственные растения
 
Энциклопедия
 
Имена
 
Камни и минералы
 
Гороскопы
 
Календарь
 
Гадания
 
Сонник
 
Цитатник
 
Каталог
 
О проекте
 
Гостевая
 
Форум
 
Рекламодателям
 
   
Реклама
Реклама
Эзотерическая библиотека Лабиринта Мандрагоры

Библиотека Лабиринта Мандрагоры


Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа

Шопенгауэр Артур

То глубокое убеждение в нашей неприкосновенности для разрушительной смерти, которое всякий носит в глубине души, как об этом свидетельствуют и неизбежные тревоги совести при приближении смертного часа, — это убеждение безусловно связано с сознанием нашей изначальности и вечности; оттого Спиноза так выражает его: чувствуем и воочию убеждаемся, что мы вечны. Ибо непреходящим разумный человек может мыслить себя лишь постольку, поскольку он мыслит себя не имеющим начала, т.е. вечным, — вернее, безвременным. Тот же, кто считает себя происшедшим из ничего, должен думать, что он снова обратится в ничто: ибо думать, что прошла бесконечность, в течение которой нас не было, а затем начнется другая, в течение которой мы не перестанем быть, — это чудовищная мысль. Поистине, наиболее прочным основанием для нашей неуничтожаемое служит старое положение: из ничего не возникает ничего, и в [это] ничто не может ничто возвратиться. Очень хорошо поэтому говорит Теофраст Парацельс (Сочинения. Страсбург, 1603, т. 2, стр. б): «Душа во мне сделалась из чего-то, поэтому она и не обратится в ничто, ибо она произошла из чего-то». Он указывает в этих словах истинное основание для бессмертия. Кто же считает рождение человека за его абсолютное начало, для того смерть должна казаться его абсолютным концом. Ибо и смерть, и рождение представляют собою то, что он есть, в одинаковом смысле; следовательно, каждый может признавать себя бессмертным лишь постольку, поскольку он признает себя также и нерожденным, — ив одинаковом смысле. Что есть рождение, то, по своему существу и смыслу, есть и смерть: это одна и та же линия, описанная в двух направлениях. Если рождение, действительно, — возрождение из ничего, то и смерть, действительно, — уничтожение. На самом же деле нетленность нашего истинного существа можно мыслить только под условием его «кости, и эта нетленность не имеет, таким образом, временного характера. Предположение, что человек создан из «его, неизбежно ведет к предположению, что смерть — его абсолютный конец. В этом отношении, значит, священные книги евреев вполне последовательны: никакое бессмертие не совместимо с творением из ничего. Учение же о бессмертии проникнуто индусским духом и поэтому оно, более чем вероятно, имеет индусское происхождение, хотя и через посредничество Египта. Но с иудейским стволом, к которому в обетованной стране надо было привить эту индусскую мудрость, последняя гармонирует так же, как свобода воли с ее сотворенностью или как если бы художник захотел к главе человеческой приладить лошадиную выю.

А это всегда дурно, когда не имеешь смелости быть оригинальным до конца и работать из цельного куска. Наоборот, брахманизм и буддизм вполне последовательно учат, что, кроме посмертного существования, есть еще и бытие до рождения и что наша жизнь служит искуплением за вину этого бытия. Как ясно сознают они эту необходимую последовательность, можно видеть из следующего места из «Истории индусской философии» Кольбрука, в «Отчетах] Лондонского Азиатского общества», том I, стр. 577: «против системы Бхагавадгите, которая лишь отчасти еретична, существует одно возражение, которому Виаса придает особенную важность, — именно то, что душа не могла бы быть вечной, если бы она была сотворена и, следовательно, имела начало». Далее, в «Доктрине буддизма» Апхэма, стр. 110, мы читаем: «самый тяжкий жребий в аду выпадает тем нечестивым, которые зовутся «деитти»: это люди, которые, отвергая свидетельство Будды, исповедуют еретическое учение, что все живые существа берут свое начало в материнском теле и в смерти обретают свой конец».

Кто видит в своем существовании простую случайность, тот, конечно, должен бояться, что он со смертью потеряет его. Напротив, кто хотя бы в самых общих чертах усматривает, что его бытие зиждется на какой-то изначальной необходимости, — тот не поверит, чтобы последняя, создавшая столько дивного на свете, была ограничена столь коротким промежутком времени: нет, он будет убежден, что она действует во все времена. Познает же свое бытие как необходимое тот, кто сообразит, что до настоящего момента, в котором он существует, протекло уже бесконечное время, а с ним и целая бесконечность изменений, — и он, несмотря на это, все же остается в живых: другими словами, вся возможность всех состояний уже исчерпалась, но не могла уничтожить его существование. Если бы он мог когда-нибудь не быть, то его не было бы уже теперь. Ибо бесконечность времени, уже протекшего, вместе с исчерпанной в нем возможностью его событий, ручается за то, что все, что существует, существует по необходимости. Поэтому всякий должен понимать себя как существо необходимое, т.е. такое, из правильной и исчерпывающей дефиниции которого, если бы только иметь ее, вытекало бы его бытие. В этом порядке мыслей действительно заключается единственно-имманентный, т.е. не покидающий эмпирической почвы, аргумент в пользу неразрушимости нашего истинного существа. В самом деле, именно последнему должно быть присуще бытие, так как оно, бытие, оказывается независимым от всех состояний, какие только могут возникнуть в силу причинного сочетания: ведь последние уже сделали свое дело, и тем не менее наше существование осталось так же непоколебимо для них, как непоколебим солнечный луч для урагана, который он пронизывает. Если бы время могло собственными силами привести нас к благополучному состоянию, то мы давно бы уже достигли его: ибо позади нас лежит бесконечное время. Но и с другой стороны: если бы оно могло привести нас к гибели, то нас давно бы уже не было на свете. Из того, что мы теперь существуем, следует, по зрелому обсуждению, то, что мы должны существовать во всякое время. Ибо мы сами — то существо, которое восприняло в себя время, для того чтобы — заполнить его пустоту: оттого мы и наполняем собою все время, настоящее, прошедшее, будущее, — в одинаковой мере, и для нас так же невозможно выпасть из бытия, как и из пространства. В сущности, немыслимо, чтобы то, что в какой-нибудь данный момент обладает полнотою реальных сил, когда-либо превратилось в ничто и затем, в течение бесконечного времени, больше не существовало. Отсюда — христианское учение о возрождении всех вещей, отсюда — учение индусов о все новом и новом творчестве мира Брахмой, отсюда — аналогичные догматы греческих философов. Великая тайна нашего бытия и небытия, для разгадки которой и придуманы были эти и все родственные им догматы, в конечном счете зиждется на том, что то самое, что объективно составляет бесконечный ряд времени, субъективно есть точка, неделимое, вечное настоящее: но кто поймет это? Лучше всего выяснил это Кант в своем бессмертном учении об идеальности времени и о всеединой реальности вещи в себе. Ибо из этого учения следует, что истинно-существенная сторона вещей, человека, мира неизменно пребывает, незыблемая и твердая, в «здесь-теперь» и что смена явлений и событий представляет собою не что иное, как результат нашего восприятия этого «здесь-теперь» с помощью формы вашей интуиции — времени. Поэтому, вместо того чтобы говорить людям: «вы произошли от рождения, во вы бессмертны», следовало бы сказать: «вы не ничто», и надо разъяснить им это в смысле изречения, приписываемого Гермесу Трисмегисту: «поистине что есть, то будет всегда» (Стоб[ей]. «Экл[оги]», 43,6). Если же это не удастся и робкое сердце опять затянет свою старую жалобную песнь: «я вижу, как все существа путем рождения возникают из ничего и спустя короткое время снова обращаются в ничто: и мое бытие, теперь настоящее, скоро тоже будет лежать в далеком прошлом, и я буду ничто!», — то правильный ответ на эту жалобу будет такой: «Разве ты не существуешь? Разве ты не живешь в нем, этом драгоценном настоящем, к которому вы все, дети времени, так жадно стремитесь, — разве оно не твое, действительно твое? И разве ты понимаешь, как ты достиг его? Разве тебе известны те пути, которые привели тебя к нему, — чтобы ты мог сознавать, будто смерть замкнет их для тебя? Самая возможность какого бы то ни было существования твоего я, после разрушения твоего тела, для тебя непостижима. Но разве она может быть для тебя более непостижима, чем твое нынешнее существование и то, как ты его достиг? Почему же ты сомневаешься, что те самые пути, которые открылись пред тобою для этого настоящего, не будут открыты для тебя и ко всякому будущему?»

Хотя все подобные соображения, несомненно, и могут пробудить в нас сознание, что в нас есть нечто, для смерти неразрушимое, но реально это сознание зародится у нас лишь в том случае, если мы поднимемся на такую точку зрения, с которой рождение не является началом нашего бытия. А уж отсюда следует, что то начало в нас, которое представляется неразрушимым для смерти, это, собственно, не индивидуум, — тем более, что последний, возникший путем рождения и нося в себе свойства отца и матери, служит только одним из представителей своего вида и, в качестве такого, может быть лишь конечным. Как, соответственно этому, индивидуум не имеет воспоминаний о своей жизни до своего рождения, так после смерти не может он иметь воспоминаний о своей теперешней жизни. Но всякий полагает свое я в сознании, и оттого оно, это я, представляется нам связанным с индивидуальностью, вместе с которой, бесспорно, погибает все то, что свойственно данному личному я и что отличает его от других. И оттого продолжение нашей жизни без индивидуальности ничем не отличается в наших глазах от продолжения жизни остальных существ, — и мы видим, как гибнет наше я. Но кто таким образом приводит свое бытие в связь с тождеством сознания и поэтому требует для последнего бесконечной посмертной жизни, должен бы сообразить, что, во всяком случае, он может купить ее только ценою столь же бесконечной прошлой жизни до рождения. В самом деле: так как он не имеет никаких воспоминаний о жизни до рождения и его сознание начинается, следовательно, вместе с рождением, то последнее и должно ему казаться возникновением его бытия из ничего. Но это значит, что бесконечное время своего посмертного бытия он покупает ценою столь же бесконечного бытия до рождения, — а в таком случае счета сводятся для него без прибылей. Если же то существование, которого смерть не трогает, — иное, чем существование индивидуального сознания, то оно должно так же не зависеть и от рождения, как не зависит оно от смерти, и поэтому одинаково верны должны быть относительно него два выражения: «я всегда буду» и «я всегда был», — а это дает в результате вместо двух бесконечностей одну. Но, собственно, в термине «я» заключается величайшее недоразумение, как это без дельных слов поймет всякий, кто припомнит содержание нашей второй книги и проведенное там различие между водящим и понимающим слово я; я могу сказать: «смерть — мой полный конец», или же так: «Какую бесконечно малую часть мира я составляю, такой же малой частью моего истинного существа служит это мое личное явление». Ноя — темная точка сознания, подобно тому как на сетчатке слепа именно та точка, куда входит зрительный нерв, подобно тому как самый мозг совершенно нечувствителен, тело солнца темно и глаз видит все, — только не себя. Наша познавательная способность целиком направлена во вне, соответственно тому, что она является продуктом такой мозговой функции, которая возникла в интересах простого самосохранения, т.е. для того, чтобы находить пищу и ловить добычу. Оттого всякий и знает о себе лишь как об этом индивидууме, каким он представляется во внешнем восприятии. А если бы он мог сознать, что он такое еще сверх того и кроме того, то он охотно отпустил бы свою индивидуальность на все четыре стороны, посмеялся бы над своей цепкой привязанностью к ней и сказал бы: «к чему горевать мне об утрате этой индивидуальности, когда я ношу в себе возможность бесчисленных индивидуальностей?» Он увидел бы, что хотя ему .и не предстоит продолжения его индивидуальности, но это все равно, как если бы оно предстояло, ибо он носит в себе его полное возмещение. Кроме того, надо принять в соображение еще и следующее: индивидуальность большинства людей так жалка и ничтожна, что они поистине ничего в ней не теряют, и то, что может еще иметь у них некоторую ценность, носит характер общечеловеческий, — а последнему неразрушимость вполне обеспечена. Да уже одна оцепенелая неизменность и роковая ограниченность всякой индивидуальности, как таковой, в случае ее бесконечного существования, наверное, своею монотонностью породила бы в конце концов такое пресыщение ею, что люди охотно согласились бы превратиться в ничто, лишь бы только избавиться от нее. Требовать бессмертия индивидуальности, это, собственно говоря, все равно, что желать бесконечного повторения одной и той же ошибки. Ибо, в существе дела, индивидуальность — это своего рода ошибка, недосмотр, нечто такое, чему бы лучше не быть и отрешение от чего является настоящей целью жизни. Это находит свое подтверждение и в том, что большинство людей, даже, собственно говоря, все люди, так созданы, что они не могли бы быть счастливы, в какой бы мир они ни попали. Если бы какой-нибудь мир освобождал их от нужды и скорбей, то они в такой же мере обречены были бы на скуку; а если бы он устранял от них скуку, то они в такой же мере подпали бы нужде, скорби и страданиям.

Таким образом, для счастия человека вовсе недостаточно, чтобы его переселили в «лучший мир», нет, для этого необходимо еще, чтобы произошла коренная перемена и в нем самом, чтобы он перестал быть тем, что он есть, и сделался тем, что он не есть. А для этого он, прежде всего, должен перестать быть тем, что он есть: этому требованию предварительно удовлетворяет смерть, моральная необходимость которой выясняется уже и с этой точки зрения. Перейти в другой мир и переменить все свое существо — это, в действительности, одно и то же. На этом, в конечном счете, зиждется и та зависимость объективного от субъективного, которую разъясняет идеалистический принцип нашей первой книги: именно здесь поэтому и лежит точка соприкосновения между трансцендентальной философией и этикой. Если принять это во внимание, то мы поймем, что пробуждение от сна жизни возможно только потому, что вместе с ним разрывается и вся его основная ткань, — а последней служит самый орган его, интеллект со своими формами: если бы интеллект оставался цел и невредим, то ткань сновидения продолжала бы развиваться до бесконечности, — так прочно сросся он с нею. То же, что собственно грезилось интеллекту, все-таки еще отлично от него, и только оно останется. Бояться же, что со смертью погибает все, — это похоже на то, как если бы кто-нибудь думал во сне, что существуют одни только сонные грезы без грезящего человека. — Но если в смерти чье-нибудь индивидуальное сознание находит себе конец, то стоит ли желать, чтобы оно опять возгорелось и продолжало существовать до бесконечности? Ведь его содержание, в большей своей части, а обыкновенно и сплошь представляет собою не что иное, как поток мелочных, земных, жалких мыслей и бесконечных забот, — дайте же и им, наконец, успокоиться! С глубоким смыслом писали древние на своих гробницах: «ночной безмятежности» или «благого покоя». Требовать же, как это часто делают, бессмертия индивидуального сознания для того, чтобы связать с ним потустороннюю награду или кару, — это значит только рассчитывать на соединимость добродетели и эгоизма. Но эгоизм и добродетель никогда не подадут друг другу руки: они составляют полную противоположность. Зато глубокую основу имеет под собою непосредственное убеждение, какое рождается у нас при созерцании благородных подвигов, — убеждение, что никогда не иссякнет и не обратится в ничто тот дух любви, который побуждает одного щадить своих врагов, другого — с опасностью для жизни заступаться за человека, никогда раньше не виданного.

Самый серьезный ответ на вопрос о загробном существовании индивидуума дается в великом учении Канта об Реальности. времени. Именно в данном пункте это учение особенно важно и плодотворно, потому что своими, хотя и вполне теоретическими, но глубоко обоснованными взглядами, оно заменяет положения, которые и на том, и на другом пути вели к абсурду, и сразу устраняет самый волнующий из всех метафизических вопросов. Начало, конец, продолжение — это все такие понятия, которые заимствуют свой смысл единственно от времени и получают значение только при условии последнего. А время между тем не имеет абсолютного бытия, не есть способ и склад внутреннего существования вещей, а представляет собою только ту форму, в которой мы познаем наше и всех вещей бытие и существо; отсюда следует, что это познание весьма несовершенно и ограничено одними явлениями. Таким образом, только к последним находят себе применение понятия прекращения и продолжения, — а не к тому, что в них, этих явлениях, нам представляется, т.е. не ко внутренней сущности вещей, в применении к которой эти понятия, следовательно, больше не имеют смысла. Это видно уже из того, что на вопрос о загробной жизни индивидуума, — вопрос, который вытекает из названных понятий временного характера, — не может быть дано никакого ответа, и каждое решение его в ту или другую сторону открыто серьезным возражениям. В самом деле: можно утверждать, что наше внутреннее существо продолжается после смерти, так как немыслимо, чтобы оно погибало; но можно утверждать и то, что наше внутреннее существо погибает, так как немыслимо, чтобы оно продолжалось: в сущности, одинаково верно и то, и другое. Здесь можно бы таким образом построить нечто вроде антиномии, — но она опиралась бы на одни только отрицательные данные. В ней субъекту суждения мы приписывали бы два противоречиво-противоположные предиката, — но только потому, что вся категория последних к этому субъекту неприменима. Если же отказывать ему в обоих предикатах не вместе, а порознь, то дело принимает такой вид, как будто бы этим утверждается предикат, противоречиво-противоположный тому, который в каждом данном случае за субъектом отрицают. Это объясняется тем, что здесь мы сравниваем несоизмеримые величины, поскольку данная проблема переносит нас в такую область, которая упраздняет время и все-таки употребляет временные определения: следовательно, приписывать субъекту эти определения или отказывать ему в них, — одинаково неверно. Другими словами: эта проблема трансцендентна. В этом смысле смерть остается тайной.

Но, удерживая это различие между явлением и вещью в себе, можно выставить утверждение, что человек, правда, как явление и преходящ, но на его внутреннее существо эта бренность не распространяется и последнее, таким образом, неразрушимо, — хотя вследствие характерной для него элиминации временных понятий ему и нельзя приписать никакой продолжительности. Итак, мы приходим здесь к понятию такой неразрушимости, которая, однако, не имеет временного характера. Это понятие, добытое путем абстракции, и мыслимо только в абстракции: не подтверждаемое никакой интуицией, оно, собственно, и не может быть доведено до отчетливой формы. Но, с другой стороны, здесь следует указать на то, что мы, в противоположность Канту, не отрицаем безусловно познаваемости вещи в себе, а знаем, что последнюю следует искать в воле. Правда, мы никогда не утверждали, что обладаем абсолютным и исчерпывающим знанием вещи в себе; напротив, мы очень хорошо видели, что невозможно познать что бы то ни было таким, каково оно в своей безусловности и внутренней сущности. Ибо коль скоро я познаю, я имею известное представление; последнее же, именно потому, что оно — мое представление, не может быть тожественно с познаваемым предметом, а переводя его из бытия для себя в бытие для других, воспроизводит его в совершенно другой форме, т.е. все еще должно быть рассматриваемо не иначе, как явление данного предмета. Поэтому для познающего сознания, какими бы свойствами оно ни обладало, всегда могут существовать одни только явления. Это не вполне устраняется даже и там, что объектом познания служит здесь мое собственное существо: ибо поскольку это существо попадает в поле моего познающего сознания, оно оказывается уже только рефлексом моего существа, чем-то от самого этого существа отличным, т.е. уже до известной степени — явлением. Таким образом, поскольку я — познающее, в своем собственном существе я имею только явление; а поскольку я сам — непосредственно это существо, постольку я — не познающее. Ведь то, что познание — только производное свойство нашего существа и обусловливается животной природой последнего, — это я достаточно выяснил во второй книге. Строго говоря, даже и волю свою мы всегда познаем еще только как явление, а не в ее безусловной, внутренней сущности. Но именно в этой же второй книге, равно как и в сочинении «О воле в природе», я обстоятельно показал, что когда, желая проникнуть в недра вещей, мы покидаем все то, что нам дано лишь косвенно и извне, и становимся лицом к лицу с тем единственным явлением, в сущность которого нам дано заглянуть непосредственно изнутри, то как нечто конечное, как ядро реальности мы безусловно находим в нем, этом явлении, волю; и оттого мы признаем последнюю вещью в себе, поскольку она уже не имеет своей формой пространство, хотя сохраняет еще форму времени, поскольку, следовательно, она раскрывается перед нами только в самом непосредственном проявлении своем, — и признаем к тому же с той оговоркой, что это познание вещи в себе еще не есть исчерпывающее и вполне адекватное. В этом смысле, значит, мы и здесь удерживаем понятие воли, как вещи в себе.

К человеку, как явлению во времени, понятие прекращения, бесспорно, применимо, и эмпирическое знание неприкровенно указывает на смерть, как на конец этого временного существования. Конец личности так же реален, как реально было ее начало, и в том самом смысле, в каком нас не было до рождения, нас не будет и после смерти. Но при этом смерть не может уничтожить большего, чем дано было рождением, — следовательно, не может она уничтожить того, благодаря чему только и стало возможным самое рождение. В этом смысле «рожденный и возрожденный» — прекрасное выражение. Но вся совокупность эмпирического знания предлагает нам одни явления: только на последнее, значит, распространяются временные процессы возникновения и уничтожения, а не на само являющееся, не на внутреннюю сущность. Для последней вовсе не существует обусловливаемой мозгом противоположности между возникновением и уничтожением, — здесь эта противоположность теряет смысл и значение. Внутренняя сущность, таким образом, остается недоступной для временного конца какого бы то ни было временного явления и постоянно удерживает за собою такое бытие, к которому неприменимы понятия начала, конца и продолжения. А подобное бытие, насколько мы можем его проследить, это, в каждом являющемся существе, — его воля; так это и в человеке. Сознание же состоит в познании, а последнее в качестве деятельности мозга, т.е. функции организма, относится, как я уже достаточно; выяснил, к простому явлению и поэтому кончается вместе с ним: неразрушима одна только воля, чьим созданием, или, вернее, отображением, было тело. Строгое различение воли от познания, с утверждением примата первой, — эта основная черта моей философии, — вот единственный ключ к разрешению того противоречия, которое принимает различные формы и каждый раз с новой силой возникает даже в самом элементарном сознании, — того противоречия, что смерть — наш конец, а мы между тем все-таки должны быть вечны и неразрушимы: спинозовское «чувствуем и воочию убеждаемся, что мы вечны». Ошибка всех философов заключалась в том, что метафизическое, неразрушимое, вечное в человеке они полагали в интеллекте, между тем как на самом деле оно лежит исключительно в воле, которая от первого совершенно отлична и только одна первоначальна. Как я самым основательным образом показал во второй книге, интеллект — феномен производный и обусловленный мозгом, и поэтому он вместе с ним начинается и кончается. Воля одна — начало обуславливающее, зерно явления, от форм последнего, к которым относится и время, свободное, — а следовательно, и неразрушимое. Со смертью, таким образом, погибнет сознание, но не то, что породило и поддерживало это сознание: гаснет жизнь, но остается принцип жизни, который в ней проявлялся. Оттого всякому и подсказывает несомненное чувство, что в нем есть нечто безусловно непреходящее и неразрушимое; даже свежесть и живость наших воспоминаний из очень далекого времени, из раннего детства, свидетельствуют о том, что в нас есть нечто такое, что не увлекается потоком времени, не стареет, а пребывает неизменным. Но что такое это непреходящее, — этого нельзя себе ясно представить. Это не сознание, как и не тело, на котором, очевидно, зиждется сознание. Это скорее то, на чем зиждется самое тело вместе с сознанием, т.е. именно то, что, попадая в поле сознания, оказывается волей. Выйти за пределы этого непосредственного проявления ее воли мы, разумеется, не можем, потому что нам не дано перешагнуть за предел сознания; и поэтому вопрос о том, что такое это неразрушимое в нас начало, поскольку оно не попадает в сознание, т.е. что оно такое само по себе и безусловно, — этот вопрос должен остаться без ответа. В пределах явления и посредством его форм, времени и пространства, как принципа индивидуации, дело, по-видимому, обстоит так, что человеческий индивидуум погибает, а человеческий род неизменно пребывает и живет. Но во внутреннем существе вещей, которое остается свободным от этих форм, отпадает и все различие между индивидуумом и родом, и оба составляют непосредственно одно. Вся воля к жизни сполна находится в индивидууме, как она находится и в роде, и потому бессмертие рода — это только символ неразрушимое индивидуума.

Таким образом, бесконечно важное понимание неразрушимости нашего истинного существа для смерти целиком зиждется на разнице между явлением и вещью в себе. Поэтому я освещу эту разницу самым ярким образом, вытеснив ее теперь на том, что противоположно смерти, т.е. на возникновении животных существ, — рождении. Ибо этот процесс, такой же загадочный, как и смерть, непосредственнее всего рисует у нас перед глазами основное различие между явлением и внутренней сущностью вещей, т.е. между миром, как представлением, и миром, как волей, а равно и полную разнородность, существующую между законами этих обоих миров.

Акт рождения представляется нам в двояком виде; во-первых, для самосознания, которого единственным предметом, как я уже —говорил, служит воля со всеми своими состояниями; во-вторых, для сознания других вещей, т.е. ля мира представлений, или эмпирической реальности вещей. Со стороны воли, т.е. изнутри, субъективно, для самосознания, названный акт представляется как самое непосредственное и полное удовлетворение воли, т.е. как сладострастие. Со стороны же представления, т.е. извне, объективно, для сознания других вещей, он — уток искуснейшей ткани, основа невыразимо сложного животного организма, который после этого нуждается еще только в дальнейшем развитии, для того чтобы предстать перед нашими изумленными глазами. Этот организм, бесконечную сложность и совершенство которого знает лишь тот, кто изучал анатомию, со стороны представления нельзя понимать и мыслить иначе как систему» обдуманную в самых закономерных комбинациях и осуществленную с чрезвычайным искусством и точностью, как труднейший проект самых глубоких соображений, между тем со стороны га, в самосознании, мы видим, что этот организм произвел в результате векового акта, составляющего прямую противоположность всякому соображению, — в результате слепого и дикого порыва, необыкновенно сладострастного ощущения. Эта противоположность находится в тесном родстве с указанным выше бесконечным контрастом и абсолютной легкостью, с какою природа создает свои творения, и в своей удивительной беспечности, нисколько не задумываясь, обрекает свои детища на гибель, — и непостижимо искусной и продуманной конструкцией этих самых творений, судя по которой создать их было бесконечно трудно, так что необходимо, по-видимому, самым тщательным и изысканным образом печься об их сохранении, — тогда как на самом деле мы видим совершенно иное. Теперь, когда путем этих, правда весьма необычных, «соображений мы крайне резко сопоставили обе разнородные грани мира и как бы сжали их в одну руку, нам не следует ни на минуту разъединять их, для того чтобы убедиться в полной неприменимости законов явления, или мира как представления, к миру воли, или вещей б себе; тогда для нас станет понятнее, что в то время, как на стороне представления, т.е. в мире феноменов, нам мерещится то возникновение из ничего, то совершенное уничтожение возникшего, — на другой стороне, в сфере вещи в себе, перед нами лежит такая сущность, в применении к которой вовсе не имеют смысла понятия возникновения и уничтожения. Ибо только что, углубившись в самый корень мира, где в самосознании встречаются лицом к лицу явление и внутренняя сущность, мы как бы осязательно поняли что они, т.е. явление и сущность, безусловно несоизмеримы между собою, что весь характер и склад бытия одного, со всеми основными законами этого бытия, для другой не значит ничего и даже меньше, чем ничего.

Я думаю, что это последнее соображение лишь немногие поймут хорошо и что всем, кто его не поймет, оно покажется неприятным и даже предосудительным; но из-за этого я не поступлюсь ничем, что может служить к уяснению моей основной мысли.

В начале этой главы я указал на то, что великая привязанность к жизни, или, вернее, страх смерти, нисколько не вытекает из познания —в последнем случае он, этот страх, был бы результатом сознательного убеждения в ценности жизни. Я выяснил, что страх смерти имеет свои корни непосредственно в воле и возникает из ее первоначального естества, когда ей чуждо всякое познание и она является поэтому слепой волей к жизни. Как в жизнь нас завлекло совершенно иллюзорное побуждение сладострастия, так нас удерживает в ней, несомненно, такой же иллюзорный страх смерти. И это побуждение, и этот страх непосредственно вытекают из воли, которая сама по себе чужда познанию. Если бы, наоборот, было существо, исключительно познающее, то смерть была бы для него не только безразлична, но и прямо желанна. Между тем соображение, до которого мы подошли здесь, учит нас, что смерть поражает только наше Опознающее сознание, между тем как воля, поскольку она — та вещь в себе, которая лежит в основе всякого индивидуального явления, — воля свободна от всего, что зиждется а временных определениях, т.е. она непреходяща. Ее порыв к существованию и проявлению, откуда возникает мир, всегда находит себе удовлетворение, ибо мир сопровождает в, как тень — свое тело: ведь он не что иное, как обнаружено ее существа. А если воля все-таки боится в нас смерти, « это происходит от того, что познание показывает ей здесь сущность только в индивидуальном явлении; отсюда и возникает для воли иллюзия, будто вместе с этим явлением погибает и она, подобно тому как мне кажется, что если разобьют зеркало, в которое я смотрюсь, то вместе с ним рушится и мое изображение в нем: это-то и проникает волю содроганием, как противное ее изначальному естеству, которое представляет собою слепой порыв к бытию. Отсюда следует, что то начало в нас, которое одно способно бояться смерти и действительно одно и боится ее, т.е. воля, смерти не подлежит; а то, что смерти подвластно и действительно погибает, — это по самой природе своей не способно испытывать никакого страха, как и вообще никаких желаний или аффектов, и поэтому равнодушно к бытию или небытию, это именно — простой субъект познания, интеллект, чествование которого заключается в его отношении к миру представления, т.е. к миру объективному, коего он жил коррелятом и с существованием коего его собственное бытие в действительности составляет одно. Если таким образом индивидуальное сознание и не переживает смерти, то ее переживает то, что одно только и противится — воля. Отсюда объясняется и то противоречие, что хотя философы, стоя на почве познания, всегда очень основательно доказывали, что смерть не есть зло, — все-таки для страха смерти все эти доводы оставались неубедительны, — именно потому, что корни его лежат не в познании, а исключительно в воле. Если все религии и философемы сулят вечную награду за одну только добродетель воли, или сердца, а не за достоинства интеллекта, или головы, то это тоже вытекает именно из того, что неразрушимое начало в нас — воля, а не интеллект. К уяснению этой мысли может послужить и следующее. Природа воли, составляющей наше внутреннее существо, проста: воля только хочет и не познает. Субъект же познания — явление вторичное, проистекающее из объективации воли: это — объединяющий пункт чувствительности нервной системы, как бы фокус, в котором собираются дуги деятельности всех частей мозга. И поэтому вместе с мозгом должен погибнуть и он. В самосознании он, как чисто познающее начало, противостоит воле, в качестве ее зрителя, и хотя он произошел из нее, все-таки он познает в ней нечто от себя отличное, — познает вследствие этого только эмпирически, во времени, по частям, в ее последовательных возбуждениях и актах, — да и о решениях ее он узнает лишь апостериорно и часто весьма косвенным путем. Этим и объясняется, почему наше собственное существо представляет для нас, т.е. для нашего интеллекта, загадку и почему индивидуум смотрит на себя как на нечто возникшее и преходящее, хотя его сущность сама по себе безвременная, т.е. вечная. Как воля не поикает, так, наоборот, интеллект или субъект познания — начало исключительно познающее, чуждое каких бы то ни было желаний. Физически это выражается в том, что, как я уже упомянул во второй книге, по Биша, различные аффекты непосредственно действуют на все части организма и нарушают их функции, — за исключением мозга, который они в крайнем случае могут поражать лишь косвенно, т.е. лишь в результате именно этих функциональных нарушений в других органах («О жизни и смерти», разд. 6, 2). А отсюда следует, что субъект познания, сам по себе и как такой, ни в чем не может принимать участия или интереса и для него безразлично существование или несуществование чего бы то ни было на свете, и даже свое собственное. Почему же это безучастное существо должно быть бессмертным? Оно кончается вместе с временным явлением воли, т.е. с индивидуумом, как вместе с ним оно и началось. Это — фонарь, который гасят, как только он сослужил свою службу. Интеллект, как и наглядный мир, в нем одном существующий, — простое явление; но конечность их, интеллекта и мира, не касается того, чего проявлением они служат. Интеллект — функция первой системы головного мозга; но эта система, как и остальное тело, — объектность воли. Поэтому интеллект зиждется на соматической жизни организма, но последний сам зиждется на воле. Следовательно, на органическое тело можно в известном смысле смотреть как на промежуточное звено между волей и интеллектом, хотя на самом деле оно не что иное, как воля, принявшая в воззрении интеллекта пространственный образ. Смерть и рождение — это постоянное обновление сознания воли, которая сама по себе не имеет ни начала, ни конца и которая одна является как бы субстанцией бытия (но всякое такое обновление влечет за собою и новую возможность отрицания воли к жизни). Сознание-это жизнь субъекта познания, или мозга, а смерть- юнец этого субъекта. Поэтому сознание, конечно, всегда ново, каждый раз начинается с начала. Пребывает неизменной одна только воля, но только она одна и заинтересована в той неизменности потому, что она — воля к жизни. Познающий субъект сам по себе ничем не заинтересован. Но в я объединяются между собою и эта воля, и этот субъект. В каждом животном существе воля приобрела себе интеллект, и он для нее — свет, при котором она осуществляет свое основание, вероятно, и в том, что индивидуальная воля Неохотно решается на разлуку со своим интеллектом, который в общем течении природы выпал на ее долю, — со своим проводником и стражем, без которого она чувствует себя беспомощной и слепой.

Изложенные мною взгляды находят себе подтверждение и в повседневном моральном опыте: он учит нас, что сальна только воля, между тем как объекты ее, в качестве обусловленных познанием, представляют собою только явление, только пар и пену, подобно тому вину, которым потчевал Мефистофель в погребке Ауэрбаха; после каждого чувственного наслаждения и мы говорим: «казалось мне, — я пил вино».

Ужасы смерти главным образом зиждутся на той иллюзии, что с нею я исчезает, а мир остается. На самом же деле верно скорее противоположное: исчезает мир, а сокровенное ядро я, носитель и создатель того субъекта, в чьем представлении мир только и имеет свое существование, остается. Вместе с мозгом погибает интеллект, а с ним и объективный мир, его простое представление. То, что в других мозгах, как и прежде, будет жить и волноваться подобный же мир, — это для исчезающего интеллекта безразлично. Если бы поэтому истинная реальность лежала не в воле я если бы за границы смерти простиралось не моральное бытие, то ввиду того, что интеллект, а с ним и его мир, погаснет, сущность вещей вообще была бы не чем иным, как бесконечной сменой мимолетных и мрачных сновидений, без всякой взаимной связи: ибо неизменное пребывание бессознательной природы находится только в представлении времени у природы познающей. И следовательно, все тогда было бы — некий мировой дух, без цели и смысла грезящий по большей части мрачные и тяжелые сны.

И поэтому когда индивидуум чувствует страх смерти, то перед нами, собственно говоря, раскрывается странное и даже смеха достойное зрелище: владыка миров, который все наполняет своим существом и благодаря которому только и существует все, что есть, — этот владыка трепещет и боится погибнуть, погрузиться в бездну вечного ничто, — между тем как в действительности все полно им и нет такого места, где бы его не было, нет существа, в котором бы он не жил, ибо небытие является носителем бытия. И тем не менее это он трепещет в индивидууме, который страждет страхом смерти, ибо он одержим той рождаемой принципом индивидуация иллюзией, будто его жизнь ограничена жизнью теперь умирающего существа: эта иллюзия входит в то тяжелое сновидение, которой он грезит, как водя к жизни. Но можно бы сказать умирающему: «ты перестаешь быть чем-то таким, чем лучше было бы тебе никогда и не становиться».

Если в человеке не наступило отрицание воли к жизни, то смерть оставляет после него зародыш и зерно совершенно иного бытия, в котором возрождается новый индивидуум, — таким свежим и первозданным, что он сам предается о себе удивленному размышлению. Отсюда мечтательные и задумчивые порывы благородных юношей в ту пору, когда это свежее сознание достигает своего расцвета. Что для индивидуума сон, то для воли как вещи в себе — смерть. Воля не выдержала бы, не могла бы в течение целой бесконечности переносить все ту же сутолоку и страдания без истинного выигрыша для себя, если бы у нее сохранились при этом воспоминание и индивидуальность. Она отбрасывает их, в этом — ее Лета, и освеженная этим сном смерти, наделенная другим интеллектом, она опять является в виде нового существа: «к новым берегам зовет нас новая заря»…

Как утверждающая себя воля к жизни, человек имеет корни своего бытия в роде. Вследствие этого смерть — только утрата одной индивидуальности и обличение в другую, т.е. изменение индивидуальности, совершаемое под исключительным руководством собственной воли человека. Ибо только в последней лежит та вечная сила, которая могла дать ему бытие и я, но которая в силу его свойства не в состоянии удержать их за ним. Смерть, это — безумие, которое поддерживает сущность каждого («эссенция») в его притязании на существование («экзистенцию»); это — раскрывающееся противоречие, заложенное во всяком индивидуальном бытии:

Все то, чему начало было,
Достойно, чтобы оно уплыло
[Гете. «Фауст»].

И все-таки в распоряжении этой самой силы, т.е. воли, находится бесконечное число подобных же существовании с их я, которые, однако, будут столь же ничтожны и преходящи. А так как всякое я имеет свое особое сознание, то для последнего, как такого, это бесконечное число других я ничем не отличается от я единственного. С этой точки зрения, для меня представляется не случайностью, что вечность одновременно означает и отдельный человеческий век, в бесконечное время: уже отсюда можно видеть, хоть и неясно, что» сами по себе и в своем конечном основании, и то, и другое составляют одно и что поэтому, собственно говоря, безразлично, существую ли я, только в течение отмеренного мне века или же в бесконечности времени.

Но, разумеется, все то, о чем я выше говорил, мы не можем представить себе совершенно без помощи понятий о времени, — а между тем они должны быть устранены, когда речь идет о вещи в себе. Но одним из непреодолимых ограничений нашего интеллекта является то, что он никогда не может вполне отрешиться от этой первой и самой непосредственной формы всех своих представлений — времени, и оперировать без нее. Оттого мы, бесспорно, приходим к различию, что она распространяется не на всю душу (познающее существо остается неизменным), а только на волю, — благодаря чему и отпадает здесь много не-сообразностей, свойственных учению о метемпсихозе; кроме того, от обычной веры в метемпсихоз настоящая отличается сознанием того, что форма времени является здесь лишь в качестве неизбежного приспособления к ограниченности нашего интеллекта. Если же мы призовем на помощь тот факт, разъясняемый ниже, в 43-й главе, что характер, т.е. воля, наследуется человеком от отца, а интеллект — от матери, то с общим строем наших воззрений вполне совпадает то, что воля человека, сама по себе индивидуальная, в смерти разлучается с интеллектом, при рождении полученным от матери, и затем, согласно своим вновь модифицированным свойствам, следуя нити гармонирующего с последними и безусловно необходимого течения мировых вещей, получает в новом рождении новый интеллект, благодаря которому она становится новым существом, не сохраняющим никакого воспоминания о своем прежнем бытии, ибо интеллект, который один только и обладает способностью воспоминаний, представляет собою смертную часть, или форму, между тем как воля-часть вечная, субстанция; вот почему для характеристики этого учения более подходит слово «палингенезия», чем «метемпсихоз».

Эти постоянные возрождения образуют собою череду жизненных снов, которые грезятся воле, в себе неразрушимой, пока она, умудренная и исправленная такой обильной сменой разнородного познания в постоянно новых и новых формах, не уничтожит сама себя.

С этим воззрением согласуется и подлинное, так сказать — эзотерическое, учение буддизма, как его характеризуют новейшие исследования. Оно исповедует не метемпсихоз, а своеобразную, зиждущуюся на моральной основе палингенезию, которую оно развивает и объясняет с большим глубокомыслием, как это можно видеть из данного у Спенса Харди в его «Руководстве по буддизму», стр. 394 — 396, высокопоучительного и интересного изложения этой религиозной теории (ср. стр. 429, 440 и 445 той же книги); подтверждение этому можно найти у Тэйлора в «Прабод Чандра Дайя», 1912, стр. 35; а также у Сангермано в «Бирманской империи», стр. 6; как и в «Азиатских исследованиях», том 6, стр. 179 и том 9, стр. 256. И очень полезный немецкий компендиум буддизма, составленный Кеппеном, тоже содержит верные сведения по этому пункту. Однако для большинства буддистов это учение слишком тонко; поэтому для них, в виде удобопонятного суррогата, проповедуется именно метемпсихоз.

Впрочем, не следует упускать из виду, что даже эмпирические данные свидетельствуют в пользу такого рода палингенезии. Есть фактическая связь между рождением вновь появляющихся существ и смертью существ отживших: она сказывается именно в той большой плодовитости человеческого рода, которая возникает вслед за опустошительными эпидемиями. Когда в XIV веке черная смерть обезлюдила большую часть Старого Света, то в человечестве возникла совершенно необычайная плодовитость и двойни сделались весьма часты; в высшей степени странно было при этом то обстоятельство, что ни один из родившихся за это время детей не получил сполна всей нормы зубов, — это значит, что напрягавшаяся природа поскупилась на детали. Об этом повествует Ф. Шнуррер в своей «Хронике эпидемий», 1825. Точно так же и Каспер в сочинении «О вероятной продолжительности человеческой жизни», 1835, устанавливает то основное положение, что самое решительное влияние на долговечность и смертность в каждом данном населении имеет число рождений в нем, которое всегда идет нога в ногу со смертностью, так что смертные случаи и случаи рождения всегда и повсюду увеличиваются и уменьшаются в одинаковой пропорции; Каспер неопровержимо доказывает это на массе фактов, собранных из многих стран и притом из разных частей последних. И тем не менее не может существовать физической причинной связи между моей преждевременной смертью и плодовитостью чужого брачного ложа, или наоборот. Итак, метафизическое выступает здесь самым неоспоримым и поразительным образом как непосредственное основание для объяснения феноменов физических.

Хотя каждое новорожденное существо и вступает в новое бытие свежим и радостным и наслаждается им, как подарком, — во на самом деле здесь нет и не может быть никакого подарка. Его свежее существование куплено ценою старости и смерти существа отжившего, которое хотя и погибло, по содержало в себе неразрушимый зародыш, из коего и возникло это новое существо: оба они — одно существо. Показать мост между ними — это было бы, конечно, решением великой загадки.

Высказанную здесь великую истину никогда всецело не отвергали, хотя ее и не могли свести к ее точному и правильному смыслу: на последний бросает свет только учение о примате и метафизической сущности воли и о производной, чисто органической природе интеллекта. Мы видим именно, что учение о метемпсихозе, которое ведет свое начало от самой древней и самой благородной эпохи человеческого рода, всегда было распространено на земле и было верой огромного большинства людей и даже догматом всех религий» за исключением иудейской и двух ее отпрысков; во тоньше всего и ближе всего к истине оно, как я уже упомянул, — в буддизме. Итак, если христиане уповают на свидание с ближними в ином мире, где люди встретятся между собою во всей полноте своей личности и тотчас же узнают друг друга, то в остальных религиях это свидание происходит уже и теперь, но только инкогнито: именно, в кругообороте рождений и в силу метемпсихоза, или палингенезии, те лица, которые стоят ныне в близком общении или соприкосновении с нами, и возродятся вместе с нами при ближайшем рождении и будут иметь те же или, по крайней мере, аналогичные отношения и чувства к нам, что и теперь, — все равно, дружественные или враждебные (см.: Спенс Харди. «Руководство по буддизму», стр. 162). Конечно, воспризнание себя и других ограничивается здесь смутным чувством, каким-то восприииманием, которое никогда не может быть Доведено до полной отчетливости и теряется в бесконечной дали, — только сам Будда имеет то преимущество, что он ясно помнит свое и других прежние рождения, как это описано в «Ятака». И поистине, когда в счастливые минуты мы чисто объективными глазами смотрим на дела и пробуждения людей в их реальности, то невольно возникает у нас интуитивное убеждение, что не только в идеях (Платоновых) всегда есть и будет одно и то же, но что и современное поколение, в своем подлинном ядре, непосредственно и субстанциально тожественно с каждым из предшествовавших ему поколений. Вопрос сводится лишь к тому, в чем состоит это ядро: ответ, который дает на это мое учение, известен. Интуитивное убеждение, о котором я только что упомянул, вероятно, возникает у нас оттого, что очки времени и пространства, все представляющие во множественном виде, на мгновение теряют свою силу.

По поводу универсальности веры в метемпсихоз Обри в своей прекрасной книге «Об индийской нирване» (стр. 13) справедливо говорит: «это старое верование обошло весь мир, и в глубокой древности оно было так распространено, что один ученый англичанин считает его не имеющим ни отца, ни матери, ни родословной (Томас Вернет, у Бособра. «История Манихейства», П, стр. 391)».

Уже в «Ведах» и во всех священных книгах Индии метемпсихоз, как известно, представляет собою ядро брахманизма и буддизма; поэтому он еще и теперь исповедуется во всей неисламизированиой Азии, т.е. среди большей половины человеческого рода; он имеет там силу глубочайшего убеждения и оказывает невероятно могучее влияние на практическую жизнь. Точно так же был он и верой египтян, от которых его с восторгом переняли Орфей, Пифагор и Платон; в особенности же придерживались его пифагорейцы. А то, что его исповедовали и в греческих мистериях, — это неоспоримо вытекает из девятой книги «Законов» Платона (стр. 38 и 42, в двуяз. изд.). Немезий говорит даже: «без исключения, все греки, которые признавали бессмертие души, думали, что она переносится из одного тела в другое» («О прир[оде] чел(овека]», гл. 2). Точно так же учение метемпсихоза содержится и в Эдде, именно в Волуспе. Не в меньшей степени было оно и основным принципом религии друидов (Цез[арь]. «О галль[ской] войне», VI. — А. Пиктэ. «Тайна Барда, острова Бретани», 1856). Даже одна магометанская секта в Индостане, «бахры», о которых обстоятельно повествует Кольбрук в «Азиатских исследованиях», т. 7, стр. 336 и далее, верует в метемпсихоз и потому воздерживается от всякой мясной пищи. Даже у американских и негритянских народов, даже у австралийцев находятся следы этого учения, как это можно видеть из английской газеты «Тайме» от 29 января 1841 г. В этом номере дается тщательное описание казни двух австрийских дикарей, преданных ей за поджог к убийство, и мы читаем: «младший из них встретил свою участь ожесточенно и мужественно: его мысли были направлены на месть, — по крайней мере, единственные слова его, которые можно было понять, гласили, что он воскреснет в виде «белого», и это придавало ему мужества». Точно так же ив книге Унгевиттера «Австралия», 1853, сообщается, что папуасы в Новой Голландии считают белых своими же родственниками, вернувшимися на свет. Все это показывает, что вера в метемпсихоз представляет собою естественное убеждение человека, когда он отдается непредвзятому размышлению о жизни. Именно эта вера является действительно тем, за что Кант незаконно выдает свои три мнимые идеи разума, — т.е. философемой, прирожденной человеческому разуму и вытекающей из его собственных форм; и если где-нибудь мы ее не находим, то это значит, что она вытеснена иного рода учениями положительной религии. И я замечал, что она сейчас же оказывает непосредственно убедительное влияние на всякого, кто только впервые услышит о ней. Послушайте, например, как серьезно высказывается о ней даже Лессинг в последних семи параграфах своего «Воспитания человечества». И Лихтенберг в самохарактеристике говорит: «я не уюту отрешиться от мысли, что, прежде чем родиться, я умер». Даже столь чрезмерно эмпирический Юм говорит в своем скептическом трактате о бессмертии, стр. 23: «Метемпсихоз, следовательно, — единственная система этого рода, к которой философия может обратить свой слух». То, что противостоит этому верованию, распространенному во всем человечестве и убедительному как для мудрецов, так и для народов, — это иудаизм и возникшие из него религии; они учат, что человек сотворен из ничего, и таким образом ставят перед ним трудную задачу связать с этим происхождением — из ничего бесконечную жизнь после смерти. Действительно, иудаизму удалось огнем и мечом изгнать из Европы и некоторой части Азии это утешительное первоверование человечества, — и долго еще будет оно в изгнании. Но как трудно было справиться с ним, показывает древнейшая история церкви: большинство еретиков, например, симоиисты, василидианды, валентинианцы, маркиониты, гностики и манихеи, были приверженцами именно этой древней веры. Отчасти даже сами иудеи подпали ей, как об этом свидетельствуют Тертуллиан и Юстин (в своих диалогах). В Талмуде рассказывается, что душа Авеля переселилась в тело Сета, а потом — Моисея. Даже и известное место из Свящ. Писания (Матф. 16,13-15) получает свой глубокий смысл лишь в том случае, если предположить, что оно было высказано при условии догмата метемпсихоза. Правда, Лука, у которого тоже встречается это место (9,18-20), прибавляет: «другие же говорят, что один из древних пророков воскрес», т.е. приписывает евреям предположение, что такой старый пророк может еще воскреснуть во всей полноте своего существа, — что представляет собой явную невозможность, так как они ведь знают, что пророк вот уже шесть или семь столетий как лежит в могиле и, следовательно, давным-давно обратился в прах. В христианстве место учения о переселении душ и об искуплении последними всех грехов, содеянных в прежней жизни, заняло учение о первородном грехе, т.е. об искуплении греха, содеянного другим индивидуумом. Итак, и учение о первородном грехе, первое — непосредственно, второе — косвенно, отожествляет, и притом с моральной тенденцией, человека, живущего теперь, с человеком, жившим прежде. Смерть — великий урок, который получает от природы воля к жизни, или, точнее, присущий ей эгоизм и на нее можно смотреть, как на кару за наше бытие.

Смерть — мучительное разрешение того узла, который сладострастно завязало деторождение, смерть — извне проникающее, насильственное разрушение основной ошибки человеческого существа, — великое разочарование. Мы в основе своей — нечто такое, чему бы не следовало быть, — оттого мы и перестаем быть. Эгоизм заключается, собственно, в том, что человек ограничивает всю реальность своей собственной личностью» полагая, что он существует только в ней, а не в других личностях. Смерть открывает ему глаза, уничтожая его личность: впредь сущность человека, которую представляет собою его воля, будет пребывать только в других индивидуумах; интеллект же его, который относился лишь к явлению, т.е. к миру как представлению, и был не более, как формой внешнего мира, будет и продолжать свое существование тоже в представлении, т.е. в объективном бытии вещей, как таковом, — следовательно, только в бытии внешнего мира, который существовал и до сих пор. Таким образом, с момента смерти все человеческое я живет лишь в том, чти оно до сих пор считало не-я, ибо различие между внешним и внутренним отныне исчезает.

Мы припоминаем здесь, что лучший человек — тот, кто делает наименьшую разницу между собою и другими, не видит в них абсолютного не-я, — между тем как для дурного человека эта разница велика, даже огромна (я выяснил это в своем конкурсном сочинении об основах морали). И вот, согласно сказанному выше, именно эта разница и определяет ту степень, в которой смерть может быть рассматриваема как уничтожение человека. Если же исходить из того, что разница между «вне меня» и «во мне» как пространственная коренится только в явлении, а не в вещи в себе, и значит не абсолютно реальна, то в лагере собственной индивидуальности мы будем видеть лишь утрату явления, т.е. утрату только мнимую. Как ни реальна в эмпирическом сознании указанная разница, все-таки, с точки зрения метафизической, выражения «я погибаю, но мир остается» и «мир погибает, но я остаюсь» в основе своей, собственно говоря, не различны.

И кроме того, смерть — великий повод к тому, чтобы мы прекратили свое существование в качестве я: благо тем, кто этим поводом воспользуется! При жизни воля человека лишена свободы: все его поступки, влекомые цепью мотивов, неизбежно совершаются на основе его неизменного характера. Между тем всякий хранит в себе воспоминания о многом, что он сделал и в чем он недоволен собою. Но если бы он и вечно жил, то, в силу этой неизменности характера, он вечно бы и поступал таким же точно образом. Оттого он должен перестать быть тем, что он есть, для того чтобы из зародыша своего существа он мог возродиться как нечто другое и новое. И смерть разрывает эти узы, воля опять становится свободной, ибо не в ней, а в действии лежит свобода. «Расторгается узел сердца, разрешаются все сомнения, и дела его рассеиваются» — таково одно весьма знаменитое изречение «Вед», которое часто повторяют все ведантисты. Смерть — это миг освобождения от односторонности индивидуальной формы, которая не составляет сокровенного ядра нашего существа, а скорее является своего рода извращением его: истинная, изначальная свобода опять наступает в этот миг, и поэтому в указанном смысле можно смотреть на него как на общее восстановление [порядка]. То выражение мира и покоя, которое царит на лицах большинства мертвецов, по-видимому, отсюда и ведет свое начало. Тиха и спокойна бывает, обыкновенно, смерть всякого доброго человека: но умирать добровольно, умирать охотно, умирать радостно — это преимущество человека, достигшего резигнации, преимущество того, кто отверг и отринул волю к жизни. Ибо лишь такой человек действительно, а не притворно хочет умереть, — оттого ему не нужно, он не требует бесконечного посмертного существования своей личности. Он охотно поступается жизнью, которую мы знаем: то, что он получает взамен нее, в наших глазах — ничто, ибо. наше существование, сравнительно с тем, что ждет его, — ничто. Буддизм называет это жаждущееся нами ничто нирваной, т.е. «угасшим».


Оглавление  • ↑ Вверх ↑

Перейти к странице:  1)  2 

Реклама
Лента новостей


В центре Мехико обнаружен древний храм ацтеков 12:42  03.12 • В центре Мехико обнаружен древний храм ацтеков
В Мехико под обломками супермаркета археологами обнаружен ацтекский храм, построенный 650 лет назад


Астрофизик развенчал миф о Вифлеемской звезде 14:53  02.12 • Астрофизик развенчал миф о Вифлеемской звезде
Профессор теоретической астрофизики и космологии опроверг церковное предание о том, что волхвов привела в Иерусалим звезда


Новая миссия на Луну изучит состояние лунохода «Аполлона-17» 12:17  02.12 • Новая миссия на Луну изучит состояние лунохода «Аполлона-17»
Частные компании готовы профинансировать полет на Луну для того, чтобы осмотреть и оценить состояние лунохода, оставленного астронавтами «Аполлона-17».


Огромная кобра терроризирует жителей дома (видео) 08:24  02.12 • Огромная кобра терроризирует жителей дома (видео)
Настоящий шок испытали жители одного из жилых комплексов, когда обнаружили в квартирном туалете огромную ядовитую змею.


Необычайное долголетие и жизнь в трех веках (видео) 13:04  01.12 • Необычайное долголетие и жизнь в трех веках (видео)
К счастью еще жива женщина, которой посчастливилось побывать в трех столетиях и ей исполнилось 117 лет.


Робот с «человеческим лицом»… Возможно ли такое? 10:38  01.12 • Робот с «человеческим лицом»… Возможно ли такое?
Может ли у робота внешность быть такой же как у человека. Эксперты утверждают, что андроиды еще недостаточно реалистичны.


Неожиданная находка внутри мумии крокодила 12:48  30.11 • Неожиданная находка внутри мумии крокодила
Потрясающим сюрпризом назвали учёные неожиданную находку при повторном сканировании мумии крокодила.


Загадочные образования в форме пирамид обнаружены в Антарктиде (видео) 10:29  30.11 • Загадочные образования в форме пирамид обнаружены в Антарктиде (видео)
Снимок, сделанный в Антарктиде, вызвал оживлённые споры: является ли это сооружение рукотворным или просто вершиной природной скалы?


Археологи обнаружили в Египте неизвестный ранее город 13:24  29.11 • Археологи обнаружили в Египте неизвестный ранее город
Город, которому по предположениям учёных около 7000 лет, был обнаружен во время археологических работ на юге Египта.


Параллельные вселенные могут быть реальностью 10:52  29.11 • Параллельные вселенные могут быть реальностью
Теория «многих взаимодействующих миров», существующая в квантовой физике, подтверждает идею о бесчисленных параллельных вселенных.


Стала известна причина катастрофы «Скиапарелли» 17:52  28.11 • Стала известна причина катастрофы «Скиапарелли»
Ученые наконец-то точно определили, что стало причиной неудачной посадки на Марс спускаемого аппарата «Скиапарелли».


Вероятность наступления «конца света» ничтожно мала 14:25  28.11 • Вероятность наступления «конца света» ничтожно мала
Известный ученый утверждает, что человечество имеет все шансы пережить нынешнее столетие.

 В избранное •  Получать новости на e-mail •  RSS-канал • Архив Архив новостей

Реклама
Реклама


Цитата

История учит, используя запрещённые педагогические приёмы.

Веслав Брудзиньский

Реклама
  •
Статистика
Hовости | Библиотека | Заговоры | Лекарственные растения | Энциклопедия | Имена | Гороскопы | Камни | Календарь | Цитаты | Гадания | Сонник | Каталог | О проекте | Гостевая | Форум |
Лабиринт Мандрагоры ©2003–2016
Использование информации, размещенной на сайте, приветствуется, но указание ссылки — обязательно
Обратная связь